Despre filosofia darului și noua teologie a seducției
de Sandu Frunză
A trăi înseamnă a iubi deoarece a trăi înseamnă a dărui.[1] Mintea noastră nu poate concepe un dar mai autentic decât cel al iubirii. A dărui iubirea ta înseamnă a-l aduce în existență, a-l face să trăiască autentic pe celălalt. Această investiție nu stă sub semnul schimbului sau al profitului, ci sub semnul darului. Răspunsul la darul de iubire se realizează cel mai adesea pe un plan invizibil și întotdeauna într-un registru superior celui presupus investiției pe care o facem în sporirea vieții celuilalt. Este motivul pentru care asociem reciprocitatea iubirii cu intrarea într-o zonă a transcendenței, a vieții paradisiace sau a intervalului în care nemurirea devine posibilă. Nu întâmplător, deși afirmația a existat înaintea noastră, fiecare dintre noi credem că am inventat maxima potrivit căreia a iubi înseamnă a nu muri niciodată. Ajungem în felul acesta să credem că omul are printre drepturile sale și dreptul de a iubi și de a fi iubit.
Asociem în mintea noastră dreptul la iubire cu dreptul la viață, conceput ca un drept fundamental al omului. Tocmai această consacrare prin contagiune – a iubirii în raport cu viața – subliniază cu trăsături îngroșate situația paradoxală în care atașamentul față de drepturile omului este însoțit de o contestare tot mai puternică a drepturilor omului ca valoare fundamentală, ca energie intrinsecă a modului de a fi occidental.
Dar nu trebuie să facem abstracție de faptul că tot ceea ce este valoros trece azi printr-un proces de contestare. Face parte din modul nostru de a ne întări în opțiunile noastre și de a ne reconfirma valorile pe care dorim să le menținem vii. Unui asemenea proces critic sunt supuse, cu tot mai multă fervoare, și drepturile omului. Însă, nu acest proces al evaluării critice mă interesează aici. El nu poate fi decât unul efemer. Precaritatea unei asemenea critici rezidă în faptul că drepturile omului sunt cel mai autentic dar pe care cultura occidentală l-a făcut umanității. Ele sedimentează structura identitară a acestei culturi în crearea civilizației de tip occidental. Atunci când au fost gândite în spiritul unei aplicabilități universale, drepturile omului au avut pe lângă o dimensiune politică și una existențială. Aplicarea lor face prezentă în lume o formă de transcendență ce ne vorbește despre valorile ultime ale civilizației occidentale. Drepturile nu ar fi putut să apară în altă cultură decât în cea vestică. Nu pentru că aceasta ar fi superioară, ci pentru că în nici o altă cultură edificarea civilizațională nu se revendică în mai mare măsură de la relația dialectică a drepturilor și responsabilităților. Această dialectică stă sub semnul darului și valorifică mecanismele pe care darul și dăruirea le presupun.[2]
Revelator pentru modul de funcționare a acestor mecanisme subtile este dreptul la viață. El se bazează pe ideea responsabilității pe care o avem în raport cu un dar pe care l-am primit fiecare dintre noi și pe care îl conștientizăm în registrul sacralității de îndată ce înțelegem că responsabilitatea în raport cu propria noastră existență este o pledoarie permanentă pentru aducerea și menținerea în existență a Celuilalt. Viața ca dar ne relevă caracterul ultim al dreptului la viață. Ea relevă că existența ca atare e un proces de continuă transcendere. Transcendența însăși este parte a acestui proces prin consacrarea pe care o producem conștientizând dreptul la existență a celuilalt – fie că e receptat ca fiind asemănător sau ca fiind diferit. Atunci când poetul ne încântă spunându-ne că viața este însăși iubirea și a trăi autentic înseamnă a iubi, ne lăsăm capturați de magia darului și ne umplem de energia ei. Face parte din poezia existenței și din revelația faptului de a fi.
Pentru a vorbi despre această bucurie a darului am ales să utilizez, ca un pretext al discuției, una dintre cele mai importante apariții editoriale, despre care mă aștept să aibă un impact profund în cultura noastră filosofică și teologică. Este vorba despre cartea Apologia după sfârșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, semnată de Nicolae Turcan.[3]
Autorul are o binemeritată recunoaștere în lumea literară, în cea filosofică și în cea teologică. Are o capacitate specială a de îmbina aceste registre cu un spirit de finețe rar întâlnit. Pentru o bună înțelegere a ceea ce el face, cred că aș putea să folosesc construcția filosoful teolog și teologul filosof – în sensul pozitiv în care a mai fost folosită pornind de la etichetarea filosoful poet și poetul filosof.
Valoarea deosebită a acestei cărți derivă din faptul că Nicolae Turcan instituie o filosofie a darului utilizând instrumentarul creștin al unei apologii a iubirii, care nu e nici teologică nici filosofică tocmai pentru că e profund existențială. Ea vizează condiția umană și sensul dezvoltării omului aflat la intersecția cu sine, cu ceilalți și cu Dumnezeu. Nu se putea găsi un loc mai bun al acestei încercări de construcție existențială decât cadrele deschise de opera lui Jean-Luc Marion, un filosof ce îmbină filosofia și fundamentele gândirii creștine într-o manieră ce îl determină pe Nicolae Turcan să îl numească un gânditor post-metafizic. O asemenea premisă îl ajută pe autor să teoretizeze și să aducă foarte nuanțate clarificări asupra relațiilor dintre teologie și apologetică, pe de o parte, și filosofie, metafizică și fenomenologie, pe de altă parte. Iar aici rolul unei fenomenologii a iubirii, înțeleasă ca fenomenologie a darului, este covârșitor. Această sursă de inspirație teologică este suportul filosofic pentru demersul său de depășire a metafizicii. O astfel de depășire este relevantă, în opinia autorului, deoarece numai ea „surmontează limitele pe care onto-teologia le-a pus până acum teologiei, eliberând-o pe aceasta din urmă de seducțiile celei dintâi și reconducând-o către Revelație”.[4]
Sunt puse aici într-o lucrare comună două surse ale puterii. Pe de o parte, divinitatea se relevă ca sursă a restaurării lumii prin puterea sacrificiului, iar pe de altă parte, omului îi este dată puterea extraordinară a credinței. Credința este cea care transformă slăbiciunea într-o putere nestăvilită. Ne sunt familiare în acest sens cuvintele lui Iisus: „Adevărat vă spun că, dacă ați avea credință cât un grăunte de muștar, ați zice muntelui acestuia: „Mută-te de aici acolo”, și s-ar muta; nimic nu v-ar fi cu neputință” (Matei 17:20). Atunci când Nicolae Turcan, în subcapitolul „Dumnezeul dragoste”, afirmă: „Credința se ocupă cu a crede și nu cu discursuri filosofice” are în vedere tocmai relevarea acestui substrat al unei experiențe speciale pe care reflecția filosofică trebuie să îl aibă în vedere atunci când se constituie ca o filosofie a darului. Preocuparea pentru a crede nu poate fi desprinsă în acest caz de preocuparea pentru a iubi, deoarece „Dumnezeu se numește iubire”.[5] Este implicată aici o raționalitate lărgită, numită, pe urmele lui Marion, „raționalitatea erotică”.[6] Astfel, credința este cea care circumscrie un orizont al seducției în care erotismul relației este unul transfigurat în orizontul cunoașterii, trăirii și comunicării. Este vorba de o nouă teologie a seducției în care „raționalitatea erotică” presupune un joc existențial al darului și al iubirii. Jocul erotic pus astfel în mișcare presupune că „în acest joc între donator și donatar, cel ce primește darul îl reîntoarce către cel ce l-a dat, abandonându-se, prin renunțare și sacrificiu”.[7] Pornind de la logica darului și de la filosofia iubirii pe care o construiește Nicolae Turcan, putem vedea în aceste cuvinte o pledoarie pentru consacrarea dreptului de a iubi și de a fi iubit ca un drept fundamental al ființei umane.
Situându-se în orizontul iubirii, ființa umană nu mai pendulează în sistemul de alegeri presupuse de așezarea sub semnul lui „a fi” sau „a avea”. Ea trăiește dincolo de ființare și posesiune. Darul transfigurează modul de a fi în lume deoarece atunci când „Darul înlocuiește ființa, iubirea răspunde zădărniciei acolo unde certitudinea metafizică nu o poate face”.[8] Acesta este universul semnificațiilor prin care darul, seducția și iubirea constituie o singură lume. Cu o astfel de afirmație, Nicolae Turcan devine unul dintre cei mai fascinanți autori din gândirea teologică românească.
Cartea Apologia după sfârșitul metafizicii stă, ca demers în sine, sub semnul darului. Autorul ne dăruiește din timpul vieții sale parcurgând pentru noi opera lui Marion, sintetizând-o și mai ales traducând-o într-un limbaj ce iese din jargonul fenomenologului, dar lăsând neatinsă dimensiunea specifică a acestui limbaj. Talentul literar al autorului este îmbinat cu atitudinea reflexivă și cu dorința de clarificare, sistematizare și facilitare a accesului la textele unui autor mai degrabă esoteric pentru publicul neinițiat în vocabularul acestei fenomenologii.
Text preluat de pe blogul lui Sandu Frunză, de la adresa:
https://frunzasandu.wordpress.com/2017/02/18/sandu-frunza-despre-filosofia-darului-si-noua-teologie-a-seductiei/#_ftn4
[1] Acest articol a apărut inițial pe blogul autorului, la adresa https://frunzasandu.wordpress.com/2017/02/18/sandu-frunza-despre-filosofia-darului-si-noua-teologie-a-seductiei/#_ftn4, data accesării: 18 februarie 2017.
[2] Despre postmodernism ca o lume prin excelență a darului am vorbit în mai multe locuri. Poate cea mai expresivă modalitate am exprimat-o în contextul consumerismului postmodern descris în Sandu Frunză, Advertising constructs reality. Religion and advertising in the consumer society (București: Tritonic, 2014).
[3] Nicolae Turcan, Apologia după sfârșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion (București: Eikon, 2016).
[4] Ibidem, p. 18.
[5] Ibidem, p. 177.
[6] Nicolae Turcan citează în acest sens lucrarea Jean-Luc Marion, Fenomenul erosului. Șase meditații, traducere de Maria Cornelia Ică jr., prezentare de Ioan I. Ică jr. (Sibiu: Deisis, 2004).
[7] Nicolae Turcan, Apologia după sfârșitul metafizicii, p. 181.
[8] Ibidem, p. 187.