Funcţia soteriologică a activităţilor intelectuale
Alexander Baumgarten
Cărţile lui Nicolae Turcan pivotează în jurul unei întrebări centrale, privitoare la posibilitatea experienţei religioase creştine în cultura postmodernă. Din acest punct de vedere, cartea Postmodernism şi teologie apofatică (Cluj-Napoca: Limes, 2015) este o sistematizare a opiniilor colegului nostru şi, simultan, un eseu care propune o teză clară şi simplă, curajoasă şi cu suficiente implicaţii pentru a trezi curiozitatea filoofului sau teologului, indiferent de faptul că aceştia se ocupă sau nu de autori precum Dionisie, Marion, Vattimo, Stăniloae sau Evdokimov. Aş rezuma argumentaţia lui Nicolae Turcan astfel: condiţia postmo
dernă pune în discuţie experienţa religioasă supunând-o relativismului. Suportul acestui fapt se află în etapele succesive de critică a modernităţii şi a gândirii filosofico-teologice tradiţionale: de la raţionalismul modern până la critica metafizicilor tradiţionale la Nietzsche şi clasificarea destinului istoric al teologiei creştine drept ontoteologie la Martin Heidegger. În urma acestor episoade „consacrate“, noii parteneri de dialog, care redeschid problema autenticităţii teologiei în epoca postmodernă, sunt, pentru autorul nostru, pe de o parte, Jean-Luc Marion şi Emanuel Levinas (de vreme ce amândoi operează o recuperare a tradiţiei religiosului pe calea apofatică a recunoaşterii Dumnezeului-idol în tradiţia metafizicii occidentale şi, respectiv, a recuperării lui ca alteritate absolută), iar pe de altă parte, Gianni Vattimo (prin formula tulburătoare a interpretării secularizării drept destin ultim, esenţial şi implicit al kenozei tradiţiei creştine, în care autoumilirea lui Dumnezeu în condiţie umană are drept urmare necesară chiar desfiinţarea treptată şi cronologică a păcatului şi înscrierea istoriei într-o logică joachimistă).
Poziţia colegului nostru este marcată, pe de o parte, de o aliere relativă cu curentul marionist şi levinasian, pe de altă parte, de formularea unor argumente împotriva tezei potrivit căreia gândirea slabă ar fi expresia consecventă a kenozei creştine şi, prin urmare, secularismul ar fi un mod onest de autoprezentare a tradiţiei creştine înseşi. Ca să îşi apere poziţia, Nicolae Turcan foloseşte următoarele argumente: că tradiţia teologiei ortodoxe nu se înscrie în orbita construcţiilor metafizice a căror criză o înregistrează modernitatea, că această tradiţie are în centrul ei o teologie apofatică de inspiraţie dionisiană, că această teologie apofatică nu cade în statutul nihilismului relativist în care doar gândirea slabă este operaţională, că această evitare are un motiv solid în faptul că prezenţa dogmei este interpretată în această tradiţie ca mister deschis (folosind, în această argumentare, definiţia blagiană a dogmei: e de remarcat strălucitorul avantaj pe care Nicolae Turcan îl creează lui Lucian Blaga, punându-l în centrul unei discuţii extrem-contemporane cu un concept de a cărui explicaţie, depinde, într-adevăr, întreaga miză a dezbaterii) şi, în fine, că apelul la interpretarea creştinismului din primele secole ale acestuia ar putea oferi soluţia unei explicaţii echilibrate între raţiune şi credinţă, statutul misterului şi asumarea hermeneuticii, criza religioasă a relativismului şi raportarea la parcursul istoric al transmiterii tradiţiei creştine.
Iată cinci argumente; dar la baza lor există o supoziţie comună. Îi admir sincer cartea lui Nicolae Turcan, pentru că este onestă, informată, clară şi determinată: numai bună de partener de dialog! De aceea enunţ ceea ce cred că este supoziţia ei comună şi îmi rostesc dezacordul cu ea: acest ansamblu de teze presupune că istoria creştinismului occidental este ceva liniar şi continuu, a cărui evoluţie a produs modernitatea marilor discursuri legitimatoare, care la rândul lor şi-au produs critica, din care la rândul ei s-a născut natural „gândirea slabă“, care s-a legitimat pe sine pretinzând că se recunoaşte în kenoza creştină şi propunând, drept formă supremă a ei de manifestare, principiul unei hermeneutici sălbatice ca formă contemporană a culturii, reclamând pentru acest principiu legitimitatea multiplicării interpretării ca pe un produs original al ei.
La o asemenea presupoziţie ajungi când studiezi şi formezi critica unui corp de idei acceptând nebănuitor modul în care actorii ei cei mai recenţi (aici, Vattimo) şi-l prezintă singuri. Dar dacă ei nu sunt complet oneşti? Adică: principiul multiplicării hermeneutice nu are cumva o vechime mai mare decât pare să îl prezinte cei care îl leagă de starea lui postmodernă (pe care am numit-o, mai sus, din amuzament, „sălbatică“)? Dacă acest principiu al multiplicării interpretării se naşte mult mai devreme tot în tradiţia creştină, atunci întreg edificiul cărţii e doar prefaţa unui nou efort care trebuie făcut abia acum. Şi într-adevăr, se pot găsi argumente în favoarea acestei anteriorităţi. O puternică tradiţie patristică, ulterior medievală de tradiţie latină, proclamă ca fiind fundamental înscris în tradiţia creştină principiul multiplicării interpretării surselor, tocmai în sensul de potenţare a misterului. Instituţiile lui Cassiodor asociază această idee chiar cu valorizarea soteriologică a activităţilor intelectuale: mântuirea poate veni din râvna raţiunii care interpretează, meritul se poate naşte din transmiterea studiilor. Simpla atitudine apofatică nu mai este acum o „alternativă“, ci ea trebuie să explice dacă dispune, într-adevăr, de o versiune proprie a elogiului mântuitor al ascezei intelectuale care doar începe cu Cassiodor, cu care să explice ce statut creştin are tocmai legitimitatea pluralităţii interpretării surselor.
Apostrof, XXVI, 11 (2015)