Analiza timpului pe care Heidegger o face în Fiinţă şi timp are meritul de a evidenţia temporalitatea originară a Dasein-ului şi importanţa pe care viitorul, ca unul dintre modurile în care această temporalitate se temporalizează, o deţine faţă de celelalte extaze temporale, trecutul şi prezentul. Dasein-ul este, într-un fel, propriul său viitor, prin starea de hotărâre anticipatoare, iar timpul nu are o curgere gramaticală – trecut, prezent, viitor –, ci are ca nucleu tocmai viitorul de la care îşi poate dobândi autenticitatea. Să remarcăm că orizontul morţii reprezintă termenul limită în raport cu care autenticitatea Dasein-ului poate fi dobândită. Această limitare – dincolo de care fenomenologia „ca ştiinţă riguroasă” nu se poate hazarda, fără a-şi pierde tocmai rigurozitatea, rămâne la Heidegger posibilitatea maximă care nu necesită niciun fel de actualizare, dar fără de care integralitatea Dasein-ului nu poate fi gândită. Ne propunem ca, pornind de la această deschidere existenţială, să analizăm felul în care timpul îşi defineşte curgerea pentru omul credinţei creştine.

O primă observaţie ar fi aceea că orizontul morţii îşi schimbă sensul pentru persoana care are credinţă: nemaireprezentând limita prin excelenţă până la care poate fi gândită integralitatea proprie, ci doar punctul de trecere către viaţa adevărată, el rămâne, într-un fel, doar reperul prin excelenţă, fără a deveni punctul terminus. Posibilitatea heideggeriană a morţii îşi pierde astfel din puritatea ei tocmai prin faptul că, moartea fiind depăşită prin credinţa unei vieţi care-i urmează, ea poate fi „actualizată”. Deşi ghilimelele folosite mărturisesc imposibilitatea unei actualizări reale a morţii – nu poţi să mori şi să rămâi în timp pentru a gândi apoi despre moarte –, credinţa în înfrângerea morţii de către Dumnezeul-om o scoate din orizontul purei posibilităţi (drept mărturie ne stau exerciţiile de mortificare ale asceţilor, meditaţia asupra morţii, suferinţele insurmontabile etc.). Într-un fel straniu, moartea devine astfel actuală în orizontul timpului, chiar dacă niciodată în mod deplin.

Faptul că orizontul până la care omul îşi poate gândi propria integralitate se modifică, făcând un salt dincolo de moarte, timpul îşi schimbă şi el modalităţile existenţiale. Dacă ne gândim la viitor, importanţa lui rămâne covârşitoare, el determinând direcţia fundamentală a prezentului. Cu toate acestea omul nu se epuizează în jocul propriu cu hotărârea anticipatoare, iar alegerile lui nu îi împlinesc „imperativul ontologic” (Mihai Şora) în aşa fel încât autenticitatea proprie să se edifice doar în raport cu posibilităţile sinelui propriu. Tot acest joc heideggerian eroic – în care se pot descifra urmele mitului romantic al geniului – este depăşit de deschiderea pe care moartea însăşi o reprezintă şi de lumina credinţei în înviere. Autenticitatea omului nu se mai epuizează prin actualizarea posibilităţilor proprii, ci prin vieţuirea întru Dumnezeu. Uneori această vieţuire cere eforturi majore, care pot merge până la sacrificarea potenţialităţilor celor mai autentice ale persoanei umane: în limbaj heideggerian am putea spune că Dasein-ul nu mai devine nici autentic, nici inautentic, pentru că el depăşeşte, prin Dumnezeul care-i stă alături, simplul joc al sinelui cu sine. Viitorul, în acest caz, (ad)vine dinspre înviere, iar nu dinspre moarte, iar angoasa e înlocuită de bucurie. Temporalitatea viitorului se dezvăluie astfel ca eternitate şi este captivată de aceasta: viitorul, timpul care mai rămâne până la moarte, nu mai poate fi gândit în absenţa eternităţii care-i urmează. Nefiind doar o eternitate goală, nici o pură abolire a timpului, eternitatea străjuită de înviere este dragoste a lui Dumnezeu pentru creaţia sa. Cel ce crede se va lupta să o obţină, la fel cum, în orizontul morţii, Dasein-ul parcurgea drumul de la starea de cădere la autenticitate. Dacă moartea îl întoarce pe Dasein către sine însuşi, învierea, deşi operează pentru început aceeaşi mişcare, are în acelaşi timp o forţă de atracţie extatică. Întoarcerea către sine se manifestă ca grijă pentru lucrarea poruncilor lui Hristos şi pentru dobândirea virtuţilor, iar aceasta nu de dragul vreunui imperativ etic, ci pentru că Hristos e ascuns în poruncile sale (Sf. Maxim Mărturisitorul). Viitorul perceput ca înviere viitoare ce depăşeşte limita morţii devine astfel prezent lucrător.

În acelaşi timp, trecutul rămâne la rândul lui celălalt orizont. Omul care crede va găsi în trecutul lui în primul şi în primul rând momentul convertirii, punctul de la care toate s-au făcut noi şi lumina bucuriei a sfâşiat întunericul vieţii obişnuite. Despicat în două, trecutul îşi dobândeşte importanţa prin oglindirea pe care o asigură: oare nu reprezintă el, în raport cu ceea ce urmează după convertire, doar o noapte de care omul nici măcar nu avea cunoştinţă? Oglinda acestei nopţi, memorată şi rememorată ca adevărata fiinţă a celui lipsit de Dumnezeu, se constituie în exerciţiul ascetic al vederii păcatelor. Cum cel care şi-a văzut păcatele este mai mare decât cel care a văzut pe îngeri, după cum afirma un părinte din Pateric, trecutul revine în exerciţiile prezentului în chipul acestei noi interpretări. Fireşte că vederea păcatelor proprii, a nimicniciei în care omul se află în absenţa Celui ce este, nu se limitează doar la trecut. Însă trecutul are această importanţă primară care aminteşte, fără a avea acelaşi rol, de trecutul psihanalitic. Însă dacă în psihanaliză trecutul traumatic uitat revine fără voia conştiinţei sub formă de simptom (compulsia la repetiţie), în asceza creştină el reprezintă o sursă de meditaţie care nu vrea să uite, ci să înţeleagă nimicnicia proprie, realitatea fiinţei goale de Dumnezeu.

Atât viitorul, cât şi trecutul curg înspre prezent. Importanţa acestuia este capitală: deşi e posibil doar datorită celorlalte două, prezentul asumă lucrarea care va duce atât la salvarea de propria biografie, nu întotdeauna exemplară, aşadar la vindecarea propriului trecut, cât şi la dobândirea viitorului în care se află învierea şi viaţa. În acest sens, expresia „a-şi pierde timpul” spune mai mult decât faptul că timpul trece fără să fi realizat ceva: pierderea prezentului înseamnă imposibilitatea de a mai salva trecutul şi de a dobândi viitorul; cu alte cuvinte, ceea ce se pierde nu este doar „clipa cea repede”, ci întregul timp, iar odată cu el şi veşnicia. Prezentul dispune astfel de posibilităţi recuperatoare, deşi activează fie determinat de alegerile trecutului, fie chemat de proiectele viitorului. Importanţa lui rămâne capitală pentru că experienţa lui Dumnezeu se deschide în prezent, chiar dacă depăşeşte prezentul – aşa cum întâlnim în rugăciunile şi încheierile liturgice în acel „acum şi pururea şi în vecii vecilor”.

Experienţa timpului pentru omul credincios nu este una evazionistă, ci marcată de prezenţa lui Dumnezeu. Mai degrabă decât a-L căuta pe Dumnezeu în timp, deşi Cel ce pe toate le umple e de găsit şi aici, cel ce crede îşi trăieşte timpul în Dumnezeu. Chemat la viaţa viitoare când „timp nu va mai fi” (Apocalipsa 10, 6), omul înţelege timpul ca pe un răstimp avut pentru dobândirea veşniciei, importanţa prezentului fiind, aşa cum am arătat, capitală din punctul de vedere al lucrării mântuirii. Altfel spus, deşi „viaţa e în altă parte”, cum zicea Kundera, ea este totodată şi aici, de faţă.

Text publicat în Tribuna,  nr. 173,  16-30 noiembrie 2009, p. 20