Abstract. This essay is a critic's attempt to analyse, from an Orthodox perspective, the non-religious Christianity  implied by the philosophy of Gianni Vattimo when referring to the "weak thought". If the "weak thought" is a thought that refuses the metaphysical fundaments, suspected of will to power in Nietzsche's way, the Christianity built on such thought ought to be a weak and truth-lacking Christianity that can only be fulfilled in secularization and only survives as love in the form of charity. The only solution that can oppose such a radical renunciation to the metaphysical fundaments is rising above them by the model of the apophatic experience of the Orthodox Church.

Introducere

Graba cu care postmodernitatea se îndreaptă spre împlinirea nihilismului este astăzi contracarată numai de resurecția noilor fundamentalisme religioase și de ceea ce s-a numit „revenirea religiei”. Deși de sensuri contrare, cele două mișcări – nihilismul și religia – se pun în lumină una pe alta, chiar dacă cu greu s-ar putea argumenta în favoarea unei cauzalități univoce care să le relaționeze. Fie că întoarcerea religiei este provocată/susținută de nihilismul occidental, fie că acesta își urmează cursul tocmai datorită acestei reveniri surpriză, ambele fenomene își sporesc vizibilitatea unul prin celălalt și se influențează reciproc. Influențele pot fi atât de notabile, încât să provoace sinteze de neconceput pentru gândirea ortodoxă, însă nu și pentru gândirea declarată „slabă”: religii împlinite prin secularizare, creștinism fără religie, libertate fără adevăr etc. În cele ce urmează ne vom ocupa de gândirea filosofului italian, Gianni Vattimo, cel care a inventat conceptul de „gândire slabă”, și vom lua în discuție acele noduri în care gândirea slabă se întâlnește cu creștinismul. Nu în ultimul rând, vom încerca să argumentăm împotriva exceselor acestei gândiri, asumându-ne de la bun început o perspectivă ortodoxă.

Gândirea slabă

Poate că una dintre cele mai reușite denumiri pe care gândirea postmodernă a primit-o este aceea de „gândire slabă”, aparținându-i filosofului italian Gianni Vattimo. „Slăbiciunea” din această sintagmă nu are nimic de-a face cu incapacitatea de a raționa sau cu vreun fenomen al decadenței pe care gândirea și l-ar recunoaște, ci se referă la raporturile pe care această gândire le are cu temeiurile și fundamentele metafizice, cu acele prime principii care au justificat, de-a lungul timpului, ideea de universalitate. Gândirea slabă reprezintă astfel gândirea care refuză orice referent metafizic și orice întemeiere transcendentă, suspectându-le, nietzschean, de voință de putere disimulată. Istoria Occidentului stă mărturie pentru modul în care, pornind de la întemeieri metafizico-religioase, puterea s-a manifestat discreționar (vezi Inchiziția, războaiele religioase, infailibilitatea papală etc.). De aceea gândirea slabă, care se revendică de la Nietzsche și Heidegger, dar și de la hermeneutica lui Gadammer, este mai întâi de toate o gândire a slăbirii ființei, după ce moartea metafizicii a fost declarată: „... dacă voim să gândim ființa în termeni nonmetafizici, scrie Vattimo, se cere să gândim că istoria metafizicii este istoria ființei și nu doar a erorilor umane. Dar aceasta vrea să spună că ființa are o vocație nihilistă; că faptul ei de a se reduce, a se sustrage, a se slăbi este acea trăsătură a ei care se dă în epoca sfârșitului metafizicii și al devenirii problematice a obiectivității”1⁠.

Un creștinism nonreligios și fără adevăr

Viziunea lui Gianni Vattimo este una dintre cele mai provocatoare, fiindcă propune nici mai mult nici mai puțin decât „un creștinism nonreligios”. Criticând fundamentele metafizice, bănuite ca fiind mereu generatoare de dominație și răspunzătoare de raporturi de forță, Vattimo argumentează în favoarea existenței unei subiectivități hermeneutice care și-ar avea cauza chiar în creștinism, în acel îndemn evanghelic de a căuta adevărul în propria interioritate. Adevărul obiectiv și-ar pierde astfel din tărie, pentru că ar ascunde de fiecare dată un interes nonobiectiv, o perspectivă, o tradiție etc., toate fiind menite să-i asigure succesul, dar și dominația.

Pus în fața acestei realități, creștinismul nu ar mai putea face apel la adevăr, nici la structuri sau temeiuri metafizice stabile, de vreme ce ele nu ar putea scăpa de suspiciunea că, de fapt, disimulează o voință de putere. Nemaiputând accepta adevărul obiectiv, gândirea lui Vattimo alege să-l refuze și pe cel absolut, omologând tacit obiectivitatea demersurilor științifice cu „obiectivitatea” dogmatică și recuzându-le pe ambele deodată, în virtutea acestei aproprieri.

Soluțiile lui Vattimo sunt tributare, desigur, gândirii slabe. În acest orizont, chiar și hermeneutica, în varianta ei filosofică, așa cum se ivește în textele lui Nietzsche sau Heidegger, adică în variantele cele mai radicale, n-ar fi decât evoluția și maturizarea mesajului creștin. În aceeași ordine argumentativă, secularizarea nu mai trebuie privită ca o maladie periculoasă pentru creștinism, ci ca împlinire a lui. Ceea ce mai rămâne din creștinismul astfel deconstruit este iubirea în ipostaza ei caritativă, a cărei misiune este aceea de a înlocui adevărul: „... poate că adevăratul creștinism trebuie să fie nonreligios. În creștinism există o angajare fundamentală în favoarea libertății. Şi, pentru a adăuga un pic de scandal, pronunțându-ne pentru libertate, aceasta include și libertatea față de (ideea de) adevăr. Dincolo de toate, dacă realmente există un adevăr obiectiv, va exista mereu cineva care se află în posesia lui mai mult decât mine, prin urmare fiind autorizat să îi impună obligativitatea normativă asupra mea”2⁠

Creștinismul se emancipează astfel, sugerează Vattimo, de sub tutela autoritarismului de orice fel, ajungând la adevărata libertate. Fără o asemenea metamorfoză, fără implicarea în istorie în modul asumării ei caritabile, această religie este, în opinia filosofului italian, fără viitor. Ideile sunt, să recunoaștem, pe cât de paradoxale, pe atât de greu de armonizat cu percepția de sine a teologiei creștine, ceea ce le face, evident, inacceptabile.

Dacă „autoritarismul” Bisericii se întemeiază pe adevăruri metafizice, soluția gândirii slabe este anularea și anihilarea acestor temeiuri (moartea metafizicii și a Dumnezeului metafizic, dar totodată și moartea adevărurilor religioase), pentru ca efectele să nu se mai poată produce. Dincolo de faptul că e restrictiv, fiindcă propune doar o singură soluție pentru alienarea diagnosticată, argumentul are el însuși apucături metafizice (sic!): nu ia deloc în discuție tocmai istoria care ar fi putut contribui la această alienare. De aceea se impun câteva întrebări legitime: nu cumva legătura dintre metafizică și putere nu este naturală, ci reprezintă un efect nedorit, tributar unui agent istoric subversiv și inevitabil deopotrivă? De ce nu ne-am putea imagina o situație (și o soluție) în care această legătură să nu aibă necesitatea indiscutabilă pe care o are în raționamentele filosofului italian? De ce să nu admitem, așadar, existența unor temeiuri metafizice care să nu aibă drept consecință autoritarismul, ci spiritualitatea și libertatea, așa cum se întâmplă, de exemplu, în mistica ortodoxă cu rădicini în gândirea Sf. Dionisie Areopagitul? Cu alte cuvinte, de ce să slăbim temeiurile și nu consecințele, atâta timp cât nu există nicio dovadă că lucrurile ar trebui să urmeze doar această unică evoluție? Dacă voința de putere (antievanghelică în fond) este modul prin care Bisericile au căzut în istorie – nu întotdeauna, nu în mod necesar și nu toate – de ce să nu devină slabă tocmai această putere care, în treacăt fie spus, apare și în absența temeiurilor metafizice? Să nu uităm că pentru a intra în scenă, puterea se aliază cu orice fel de principii – metafizice, economice, subiective etc., după cum o dovedesc ultimele conflicte armate și ideologice.

Propunând un creștinism fără adevăr, ergo fără putere (după cum inferează gândirea slabă), supraviețuirea în fața nihilismului se realizează, paradoxal, tocmai prin transformarea creștinismului în nihilism, tocmai prin împlinirea lui ca secularizare (termenii sunt sinonimi la Vattimo). Dar dacă revenim la referințele biblice și patristice, ideea că adevărul trebuie impus altora prin putere este neadevărată deoarece anulează libertatea umană, atât de dragă tradiției creștine (într-adevăr, ce ar mai rămâne atunci din propovăduire?); cât despre libertatea fără adevăr, propusă nu fără teribilism de gânditorul italian, aceasta este un nonsens fiindcă, cel puțin în lumina evangheliei, libertatea reprezintă consecința adevărului: „Şi veți cunoaște adevărul, iar adevărul vă va face liberi”3⁠. Or, într-o exegeză teologică autentică, această libertate e cu totul și cu totul altceva, în profunzime și întindere, față de soluțiile „creștine” ale lui Vattimo.

Inutilitatea conceptului de „păcat”

O altă trăsătură inacceptabilă pentru credința ortodoxă din discursul pretins „creștin” al lui Vattimo este dispariția conceptului de „păcat”. Propunând demitizarea dogmaticii și a moralei4⁠ Vattimo ajunge la concluzia că reflecția se poate lipsi fără nicio pierdere de conceptul de „păcat”. Pentru filosoful italian, cuvântul „păcat” nu mai are decât un sens exclamativ (prezent în expresia: „Ce păcat!”), fiindcă înțelesul lui a devenit, în această interpretare secularizantă, inoperant. La fel cum anumite fapte considerate păcate au fost desființate odată cu venirea lui Hristos (nepractica circumciziei, neascultarea față de sabat etc.), Vattimo interpretează că răscumpărarea de păcat realizată prin întrupare stă și în faptul că li se dezvăluie păcatelor nulitatea lor. Dacă validitatea păcatelor se bazează fie pe o lege naturală, fie pe o fundamentare metafizică și dacă atât una, cât și cealaltă nu reprezintă decât viziuni istorice, nu absolute, atunci păcatele pot fi considerate ca lovite de nulitate. (Este important de subliniat aici teza potrivit căreia orice fundamente naturale sau metafizice sunt subsumate devenirii istorice, în acord cu filosofia hermeneutică și cu teza sfârșitului metafizicii. Este, de altfel, punctul tare al gândirii slabe: întrucât nu există nimic stabil, care să nu fie produsul istoriei, niciun principiu sau axiomă nu poate avea o valoare universală, ci doar una locală, în spațiu și timp.)

Prin eliminarea păcatului, devenit, pur și simplu, din neimportant, inexistent, creștinismul gândirii slabe își dezvăluie mișcarea centrifugă, ce nu mai înțelege deloc asemănarea cu Dumnezeu ca pe o încercare a omului de a pune în lucrare poruncile lui Hristos. Argumentul e „curat murdar”, după vorba lui Caragiale: kenoza lui Dumnezeu continuă și în istorie, însă nu în sensul că Dumnezeu se smerește, iubindu-i pe oameni în pofida păcatelor și trădărilor de fiecare clipă, ci se smerește până la a renunța la propriile porunci rostite în Evanghelie și la propriul adevăr! Rămâne libertatea confundată cu libertinajul și nucleul tare al creștinismului, considerat iubirea-caritate. Această iubire fără adevăr, devenită o noțiune foarte vagă și difuză, nu mai poate sta în niciun fel împotriva păcatului, de aceea noțiunea de „păcat” poate fi uitată fără nicio problemă.

Demonstrația ar putea fi convingătoare în cazul unei soteriologii pentru care mântuirea ar avea un înțeles extern, juridic, așa cum se întâmplă în teologia catolică sau protestantă. Dacă mântuirea este un act exterior al voinței lui Dumnezeu care a primit satisfacție prin moartea Fiului Său pe cruce, nu există niciun motiv pentru care Dumnezeu, chiar și cel al gândirii postmoderne, n-ar putea acorda și pe mai departe această mântuire.

Pentru gândirea ortodoxă însă lucrurile devin problematice, cu atât mai mult cu cât în acest context este preferat un alt model soteriologic: mântuirea este realizată prin asumare, împărtășire și comunicare. Când Mântuitorul Iisus Hristos se întrupează, „devenind asemenea oamenilor și la înfățișare aflându-se ca un om”5⁠, El asumă natura umană, fără a fi însă, în vreun fel, rob păcatelor acestei naturi. Om adevărat, dar fără de păcat, și Dumnezeu adevărat, o singură persoană cu două naturi și două voințe, Mântuitorul Iisus Hristos vindecă, prin întrupare, natura umană căzută, fiindcă „doar ca ființă umană Dumnezeu poate mântui ființe omenești. În timp ce iertarea putea fi dăruită de la distanță, ultimul dușman – moartea – nu a fost biruit decât prin moartea voluntară a lui Hristos, pentru noi toți, demonstrând astfel dumnezeirea Sa (Romani 5, 6-8), câștigând victoria asupra morții și transformând moartea însăși, pentru cei care mor împreună cu Hristos, într-o moarte de viață-dătătoare”6⁠. Dacă „Dumnezeu s-a făcut om, pentru ca omul să devină dumnezeu” (Sf. Atanasie cel Mare) și dacă „Ceea ce nu este asumat, nu este vindecat.” (Sf. Grigorie Teologul), atunci înseamnă că doar prin asemănarea cu Hristos omul poate dobândi mântuirea. Dar asemănarea nu poate fi înțeleasă decât prin lupta împotriva patimilor și a păcatului, adică printr-o mișcare centripetă, dinspre natura căzută către Hristos, în vederea asemănării cu El, cel fără de păcat, în acord cu porunca din Predica de pe munte: „Fiți, dar, voi desăvârșiți precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârșit este”7⁠.

Prin renunțarea la păcat, teoria „creștină” a gândirii slabe este evident eronată: ea a uitat ceea ce Sf. Părinți n-au obosit să repete și anume că Hristos este ascuns în poruncile sale, porunci rostite împotriva păcatului. Ea susține implicit că o parte din Evanghelie și-a pierdut actualitatea și explicit că din creștinism nu mai poate rezista azi decât un discurs corect politic al nonviolenței și al carității. De asemenea, această teorie nu-L caută pe Hristos și nici nu dorește întâlnirea cu El, posibilă doar prin lupta împotriva păcatului, ci e mulțumită doar cu câștigarea unei mântuiri exterioare la capătul unei vieți... caritabile. O viziune care pentru spiritualitatea ortodoxă reprezintă prea puțin, adică nimic.

Pentru a-i dovedi netemeinicia, am putea încheia acest subcapitol cu un silogism, printre premisele căruia să se număre și această idee a absenței păcatului: dacă moartea este plata păcatului, căci prin păcat a intrat moartea în lume8⁠, iar păcatul nu mai există, după cum afirmă gândirea slabă, rezultă că moartea nu mai există! Refuzând ideea de păcat, „creștinismul” gândirii slabe trebuie să accepte acest silogism.

Falsificarea sensului kenozei

Kenoza (kenosis în greaca veche, însemnând „deșertare”, „smerire”, „umilire”) este un termen care, cu excepția teologiei, a căzut de mult în uitare. Folosit pentru a desemna starea pe care Fiul lui Dumnezeu o asumă în întruparea sa, acest termen a jucat un rol hotărâtor în predicarea evangheliei, fiindcă că el e dovada „iubirii nebune a lui Dumnezeu” (Paul Evdokimov). Fiul lui Dumnezeu „S-a deșertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, și la înfățișare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, și încă moarte pe cruce”9⁠.

Interpretând kenoza ca slăbire, Vattimo îl folosește în sprijinul propriei viziuni asupra creștinismului. „Întruparea – scrie filosoful italian –, adică coborârea lui Dumnezeu la nivelul omului, ceea ce Noul Testament numește kenoza lui Dumnezeu, va fi interpretată ca semn că Dumnezeul non-violent și non-absolut al epocii post-metafizice are drept trăsătură distinctivă a sa chiar acea vocație către slăbire despre care vorbește filosofia de inspirație heideggeriană”10⁠.

Analizând formele creștinismului contemporan, Vattimo pune față în față creștinismul Bisericii (Catolice, n.n.), tributar metafizicii aristotelico-tomiste, în care Dumnezeu este fundament metafizic al lumii, și „creștinismul tragic”, al existențialismului, care accentuează foarte mult alteritatea radicală și transcendența absolută a lui Dumnezeu. Trebuie sesizat accentul ce cade în primul caz pe o anumită continuitate între Dumnezeu și lume, care fără a deveni panteism, e totuși altceva decât discontinuitatea intrinsecă viziunii existențialiste. Din perspectivă ortodoxă distincția lui Vattimo este inoperantă, fiindcă tradiția Bisericii de Răsărit are o puternică afinitate față de această diferență ontologică: Dumnezeu nu numai că e radical diferit de creația sa, ci realizează mântuirea nu printr-un act juridic exterior (vezi teoria satisfacției din catolicismul roman), ci prin vindecarea naturii umane, vindecare împlinită prin întruparea Fiului. Această concepție ontologică nu cade însă în niciun fel de tragism, ci dimpotrivă, e traversată de bucurie. Diferențierea îl ajută însă pe Vattimo să susțină că kenoza e mai greu de gândit în termenii creștinismului tragic: „...continuitatea pe care metafizica clasică o stabilea între Dumnezeu și lume e mai autentic «kenotică» decât transcendența care i se recunoaște atunci când e numit «totalmente altul»”11⁠. Firește că o asemenea constatare nu conduce la asumarea creștinismului oficial, ci e menită doar să destabilizeze atitudinea considerată la fel de metafizică a creștinismului existențialist și să susțină argumentația în favoarea secularizării. Ideea e simplă: kenoza nu poate fi veritabilă decât în măsura în care orice fel de fundament metafizic este anulat. Cu alte cuvinte, kenoza nu se referă doar la actul întrupării Fiului lui Dumnezeu în istorie, ci reprezintă o acțiune continuă ce se derulează odată cu istoria și pe care majoritatea criticilor au putut-o considera drept un fenomen de decadență a creștinismului însuși.

Pentru a propune teza că secularizarea nu reprezintă o pierdere de substanță a creștinismului și nici o decadență, Vattimo refuză înțelesul revelației ca esență statică. Părerea mea este că în acest caz operează foarte schematic, fiindcă a presupune că revelația poate fi doar statică sau dinamică înseamnă a nu lua deloc în considerare tocmai tradiția creștină, foarte vie în timpul istoriei, care a făcut posibilă apariția noului fără transformarea substanțială a revelației înseși. Stylianos G. Papadopoulos, teolog și patrolog grec contemporan, semnala undeva că noutatea tradiției nu este noutate în raport cu revelația, ci noutate a dezvăluirii tot mai depline a conținutului deja dat în Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Realizându-se în timpuri istorice mereu diferite, conținutul revelației se adaptează fără să-și renege esența, fără să aducă ceva diferit de sine. Este, într-un fel, o dinamică a identicului, iar nu a diferențelor, o dinamică în care noutatea nu seamănă cu ceea ce modernitatea a înțeles prin acest cuvânt. Acceptând să introducă modificări de viziune în revelația creștină, Vattimo introduce în ea noutatea de tip modern, noutatea cu orice preț, aceea care dezvăluie diferența, iar nu unitatea învățăturii lui Dumnezeu, a kerygmei apostolice. Acest patos pentru diferență este cel care-i joacă feste filosofului italian, făcându-l să opteze pentru o atitudine pe care, de-a lungul veacurilor, Biserica a condamnat-o.

Firește că, atunci când își propune noutatea, Vattimo vorbește în termenii de dezvoltare a credinței creștine, o dezvoltare în primul rând a kenozei lui Dumnezeu în istorie: „Secularizare ca fapt pozitiv înseamnă că destrămarea structurilor sacrale ale societății creștine, trecerea la o etică a autonomiei, la laicitatea statului, la o mai puțin rigidă literalitate în interpretarea dogmelor și preceptelor, nu trebuie înțeleasă ca o nesocotire sau ca un adio față de creștinism, ci ca o mai deplină realizare a adevărului lui care este, să ne amintim, kenosis, coborârea lui Dumnezeu, dezmințirea trăsăturilor «naturale» ale divinității”12⁠. O slăbire continuă care este folosită de filosoful italian pentru a susține demitizarea totală a creștinismului, având drept scop reducerea lui la „nucleul său neeliminabil de adevăr”13⁠. Trebuie remarcat însă că această viziune nu desfășoară revelația, ci o transformă în contrariul ei, de vreme ce nucleul de adevăr nu este reprezentat doar de caritatea pură și simplă (pe care Vattimo o susține tocmai împotriva adevărului și în virtutea unei libertăți absolute). Scurt spus, kenoza în viziunea lui Vattimo este menită să se întoarcă împotriva ei înseși, fiindcă kenoza ontologiei slabe, anulează kenoza Fiului lui Dumnezeu, ceea ce demonstrează că înțelesul cu care operează Gianni Vattimo este diferit de cel original. O slăbire progresivă care să anuleze slăbirea inițială, așa arată procesul desfășurat înaintea ochilor noștri, proces care, oricât s-ar vrea de continuu, nu este decât o fractură semantică, o insidioasă și ilegitimă comutare de sens. Fractura e cu atât mai vizibilă cu cât kenoza Fiului aducea cu sine biruința asupra morții și răului, așadar o putere, puterea lui Dumnezeu, în vreme ce kenoza ontologiei slabe destituie odată cu morala evanghelică (problematică ori de câte ori își pierde dimensiunea mistică și devine moralism, secularizându-se), orice putere a lui Dumnezeu: din slab din iubire față de oameni, Dumnezeu devine indiferent, absent sau... definitiv neputincios.

În loc de concluzii: dincoace sau dincolo de metafizică

Ortodoxia și metafizica nu s-au înțeles niciodată până la capăt. Chiar dacă primii Părinți se considerau filosofi, demersurile lor metafizice treceau în mod inevitabil prin revelație. Între nebunia crucii și înțelepciunea omenească, așa cum le opune Sf. Apostol Pavel, legăturile sunt tensionate, iar credința că puterea lui Dumnezeu depășește piscurile gândirii umane se repetă ca un leitmotiv. Ideea depășirii e inclusă de la bun început în orice proiect metafizic creștin, fapt pe care postmodernitatea pare a-l fi uitat.

Adevărurile metafizicii nu se mai impun cu necesitate. Odată cu răsturnarea de paradigmă pe care modernitatea a realizat-o, certitudinea a devenit monopolul științei. Din știința primă (Aristotel), teologia doar sub semnul ironiei mai poate primi denumirea de „știință exactă” (Cioran). Măsurabilitatea, cuantificarea totală, calculabilitatea și organizarea sunt idealuri bine definite ale rațiunii, ale unei rațiuni avându-și originea în revoluția carteziană. În măsura în care se recunoaște în ele, metafizica se împlinește, dacă nu s-a împlinit deja, în tehnică. Pentru Heidegger, vinovat de această dinamică este creștinismul însuși: el a schimbat ființa ființării în ființă creată, deosebind gândirea și cunoașterea de credință. Distincția aceasta a pregătit și a susținut ascensiunea raționalismului și iraționalismului. „Deoarece ființarea este o creație a lui Dumnezeu, adică ceva premeditat în chip rațional, trebuie – deîndată ce relația creatului cu creatorul se destramă (s. n.) și, pe de altă parte, rațiunea umană capătă ascendent și chiar ajunge să se pună pe sine ca ascendent – ca ființa ființării să devină gândibilă în gândirea pură a matematicii. Ființa astfel calculabilă și pusă în calcul face ca ființarea să devină ceva ce poate fi dominat în cadrul tehnicii moderne structurate matematic, care este esențial altceva decât ceea ce a fost până atunci cunoscut ca utilizare ustensilică”14⁠. Această idee heideggeriană dezvăluie istoria metafizicii ca istorie a uitării ființei, echivalată tot mai mult cu plenitudinea și prezența, ba chiar cu ființarea simplu-prezentă. Ființa este tot mai mult omologată acestei ființări care se ordonează într-un sistem de cauze și efecte, organizând totul și eliminând orice neprevăzut. În tehnică raportul dintre metafizică, dominare și voință devine astfel evident (Vattimo), iar renunțarea la orice temei metafizic pare o obligație filosofică.

Firește, renunțarea la întemeierile metafizice nu poate să nu lovească în religia creștină. E de la sine înțeles că între metafizică și teologie există legături atât de strânse încât loviturile asupra uneia nu pot să n-o afecteze pe cealaltă. Dar rămâne oare creștinismul prizonier al temeiurilor metafizice? Este Dumnezeu situabil fără rest printre ființările simplu-prezente? Şi această depășire a temeiurilor metafizice are ea doar o singură direcție posibilă, cea pe care gândirea postmodernă o susține provocator?

aVom începe cu ultima întrebare. Problema temeiurilor e rezolvată în postmodernitate în forță, aș spune „într-o manieră revoluționară”: orice fundament metafizic este anihilat pentru că se poate renunța la el fără riscul incoerenței și, în plus, hermeneutica a dovedit că, în definitiv, pretențiile de atemporalitate și universalitate nu sunt decât pretenții istorice. Orice principiu metafizic poartă cu sine urmele istoriei în care a fost creat, de aceea capacitatea lui de fundare nu este radicală, ci doar contextuală. Cum pretențiile universale de adevăr nau se mai pot susține pentru că în adevărul metafizic s-a cuibărit dorința de putere, renunțarea la fundarea metafizică se impune de la sine.

Aceasta însă nu e singura formă de depășire. Există una creștină, veritabilă: creștinismul însuși alege să-și depășească temeiurile metafizice. Motivul: ele nu-l pot cuprinde pe Cel de necuprins, al Cărui mister nu poate fi epuizat de niciun fundaționism intelectual. Pentru a înțelege e nevoie să răspundem și la întrebările rămase. Întâi de toate, deși Logosul divin, creatorul universului, se întrupează ca persoană divino-umană, El nu devine prin aceasta doar o ființare simplu-prezentă. Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, Hristos nu-și pierde dumnezeirea și nici nu se disociază în două persoane, dintre care una ar fi aparentă iar alta reală, la fel cum nu-și pierde nici umanitatea. Hristos are o natură umană deplină, dar fără de păcat. Singurul fără de păcat dintre toți oamenii, pentru că nu putea Cel Preaînalt să fie robul păcatului, Hristos este o singură persoană divino-umană în două firi. De aceea, chiar dacă timpul și spațiul L-au circumscris, această circumscriere nu afectează în niciun fel dumnezeirea sa, cea de necircumscris, pentru simplul fapt că el s-a făcut om pentru ca omul să poată deveni asemenea Lui și să biruiască, prin har, păcatul și moartea. Altfel spus, Hristos este tocmai șansa ca omul să experimenteze ceea ce se află dincolo de ființarea simplu-prezentă, fiindcă El nu se manifestă doar ca ființare simplu-prezentă.

În al doilea rând, a-L epuiza pe Dumnezeu prin conceptul de ființă înseamnă a spune prea puțin despre El, pentru că, așa cum o demonstrează formulările antinomice ale Sinoadelor Ecumenice, El e supraființial, situându-se dincolo de conceptul filosofiei grecești de ființă. Dacă acceptăm că formulele de credință oferite de aceste sinoade reprezintă tocmai temeiurile metafizice ale credinței, temeiuri pe care postmodernitatea le refuză, ar trebui să observăm și faptul că în ele însele e înscrisă și depășirea lor. Dar această depășire e radicală: ea nu este doar o depășire intelectuală, chiar dacă formulările antinomice ar putea indica spre o asemenea cale; depășirea pe care Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul o expune în Teologia apofatică este în același timp urcuș către Dumnezeu. Purtat de Duhul lui Dumnezeu către adâncurile pe care numai Acesta le cunoaște, omul depășește apofatismul intelectual al purei speculații, ajungând la apofatismul existențial al experierii directe și supraconceptuale. Abia acum temeiurile metafizico-dogmatice sunt, într-un fel, depășite, deși ele constituie reperele fără de care experiența Bisericii ar putea cădea în subiectivitate. Aceste formule pentru care s-a vărsat în istorie atâta cerneală și sânge nu reprezintă un sistem filosofic prin care cel care-l învață pe dinafară câștigă viața viitoare. Antinomice și inacceptabile pentru o gândire logică, dogmele Bisericii sunt deschideri către experierea Celui care se află „dincolo de toate” (Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul). Ele cheamă la o dinamică a Duhului, în comuniunea de dragoste a Sf. Treimi, în care aventura nu e pe cont propriu, ci e aventura lui Dumnezeu însuși, Cel ce se cunoaște pe sine, Cel ce se definește ca dragoste, preluându-l în această mișcare a iubirii pe omul care crede și face faptele credinței. Firește, nu e dragostea fără adevăr și fără repere, despre care ne învață postmodernitatea gândirii slabe, ci iubirea în care discursul metafizic despre Dumnezeu se transformă în bucuria comuniunii cu El, iar temeiurile metafizice sunt depășite în sus, iar nu în jos...