Printre definiţiile antice ale filosofiei se numără şi aceea, a lui Platon, de „pregătire pentru moarte”. Dar ce mai poate însemna astăzi o asemenea definiție? Mai e posibil ca filosofia să fie considerată ceva de ordinul „pregătirii”, atunci când în cauză nu se află cunoașterea? A gândi asupra morții nu este oare o fantasmă incapabilă să treacă testul unei veritabile cunoștințe, de vreme ce alteritatea radicală pe care o reprezintă moartea anulează orice posibilă situare a ei în câmpul obiectivităţii? Căci pe lângă caracterul ei de limită a vieţii, dar şi a experienţei de sine, moartea apare totodată drept limită a cunoaşterii, ea refuzându-se cu insistenţă oricărei încercări de cuprindere a raţiunii.

Întâlnită doar ca eveniment ce se întâmplă celuilalt, moartea seamănă mai mult cu un silogism, decât cu o descoperire a unui eveniment propriu: toți oamenii sunt muritori, eu sunt om, deci și eu voi muri. Când Epicur se arăta dezinteresat, susținând că atâta timp cât există el, moartea nu există, iar când survine moartea, el nu mai există, nu făcea decât să radicalizeze această diferență dintre moarte și viață, așa cum apare ea rațiunii. Cu toate acestea, când premisa majoră a silogismului de mai sus include și moartea unei persoane iubite, devenind tragică, survine atunci și descoperirea morții proprii. Căci în momentul în care sintagma „toți oamenii” ajunge să cuprindă și pe mama, iubita, prietenul etc., atunci silogismul dobândește deodată o dramatică actualitate.

Iată de ce, mai înainte de a putea fi prinsă într-o pregătire, moartea trebuie să intre în orizontul vederii, să se fenomenalizeze, să se descopere ca proprie moarte, iar nu ca moarte străină. Propria moarte se dezvăluie în primă instanță ca expropriere a ceea ce, până atunci, ne aparținea într-un anume fel, în cazul de față ca pierdere a persoanei dragi care nu mai este și pe care nimic nu o mai poate înlocui cu adevărat. După explicațiile psihanalizei freudiene, de exemplu, travaliul doliului înseamnă tocmai retragerea energiilor prezente în legăturile cu persoana decedată și reinvestirea lor în alte direcții, către alte persoane, un timp oarecare, mai lung sau mai puțin lung – timpul doliului. Mecanismul acesta – care explică foarte bine funcționarea psihicului uman, dezvăluind profundul nostru atașament față de o lume, lumea proprie a legăturilor și dependențelor de tot felul – nu explică însă de ce această reinvestire energetică se poate îndrepta, din nou, către o persoană/un lucru a căror prezență viitoare nu poate fi garantată de nimic, fiind, la rândul lor, supusă unei posibile exproprieri ce stă să vină. O atitudine mai coerentă este cea a lui Ghilgameș: când moare Enkidu, Ghilgameș nu încearcă să se consoleze căutându-și un alt prieten cu care să vâneze lei, ci pornește în căutarea nemuririi.

Experiența exproprierii, pe care moartea celui drag o declanșează, este o experiență fundamentală. Ea poate inaugura înțelegerea propriei morți și trăirea ei ca expropriere asumată. Suferința și asceza sunt forme clasice ale acestei asumări și, în orizontul credinței în înviere, ele reprezintă calea regală de înțelegere și pregătire. Pierderea tuturor și a toate se poate numi „moarte”, de aceea călugărul este cel care a murit deja. Însă această expropriere radicală întâlnită în monahism, chiar dacă pare a semăna cu angoasa existențialistă și chiar atunci când poartă semnele doliului, are un alt sens: prin negarea legăturilor pătimașe cu lumea, omul ajunge la contemplarea lui Dumnezeu în natură și la recuperarea frumuseții creației. Exproprierea ascetică are loc în orizontul paradoxal și orbitor al descoperirii lui Dumnezeu. Dacă acestei experiențe i se adaugă și credința în învierea viitoare, moartea își pierde caracterul tragic, iar meditația asupra ei devine o casnică aducătoare de bucurie (după cum o numea Sf. Ioan Scărarul).

Să recunoaştem că „pregătirea pentru moarte”, i.e. filosofia, în definiția ei de odinioară, rămâne mai degrabă apanajul oamenilor religioşi. Socratele senin, argumentând în favoarea nemuririi, poate sta la fel de firesc pe pereţii exteriori ai unei biserici ortodoxe din Bucovina ca şi între coperţile unei cărţi de filosofie, de vreme ce atitudinea lui poate fi împropriată chiar cu asupra de măsură de către cei ce cred. Când un Sf. Iustin Martirul şi Filosoful vorbeşte despre credinţa în Hristos ca despre „adevărata filosofie”, el subînţelege şi această dimensiune a „pregătirii pentru moarte”, atât de proprie martirajului creştin dintotdeauna. Iar când Sf. Ignatie Teoforul îi roagă pe fraţii săi de credinţă din Roma ca nu cumva să-l oprească a muri pentru Hristos, „pregătirea pentru moarte” întâlnește bucuria.

Limitele înţelegerii se izbesc cu răsunet de zidul înalt al unei asemenea încredinţări eshatologice. Exemplul lui Socrate este elocvent, dar el nu merge decât până la seninătate. El e un înţelept, în vreme ce Sf. Ignatie e un nebun. Când Nietzsche acuză creştinismul de spirit apolinic, el nu vede că în bucuria morţii, susţinută de credinţa în înviere, dualismul apolinic/dionisiac e depăşit. Învierea transformă apolinicul în dionisiac, surmontându-le pe ambele, prin „beţia credinţei”, de care pomenesc sfinții. Iar filosofia, devenită „adevărată filosofie”, dacă preferă cu insistenţă – din prea multă rigoare faţă de textele Scripturii şi din fidelitate faţă de Tradiție – să depăşească gândirea raţională, prin acea „ecstazie intelectuală” de care vorbea Blaga, o face pentru a se deschide acestei bucurii eshatologice. Desigur că înţelegerea unei asemenea atitudini este imposibilă fără credinţa pe care o dă Duhul lui Dumnezeu. Acea raţiune care trasează limite categorice, invocând un bun simţ ce se confundă adesea cu simţul comun, acea dominaţie a adevărului ştiinţific care are pretenţii totalizante, acel spirit critic pentru care virtutea nejudecării aproapelui e o aberaţie etc., toate acestea sunt cu mult prea puternice pentru a putea fi trecute cu vederea.

Şi totuși experienţa Bisericii învaţă că ele trebuie depăşite printr-o atitudine... filosofică. Nu fiindcă aceasta ar ţine de absurditate, deşi bucuria în faţa morţii are toate atributele nebuniei; nici în calitate de atitudine ostilă filosofiei (cum ar putea fi astfel, când definiţia de „pregătire pentru moarte” i se potriveşte atât de bine?), deşi filosofia oficială o va recunoaşte cu greu ca pe una de-a ei; ci prin acea bucurie a învierii pe care o mărturisesc martirii (nu cei ce mor luând viața altora, ci aceia care mor pentru alții). Iată câteva cuvinte din Epistola către Romani a Sf. Ignatie Teoforul, scrise pe când era dus către Roma, pentru a fi dat de mâncare fiarelor sălbatice: „Scriu tuturor Bisericilor şi le poruncesc tuturora, că eu de bunăvoie mor pentru Dumnezeu, dacă voi nu mă împiedicaţi. Vă rog să nu-mi arătaţi o bunăvoinţă nepotrivită. Lăsaţi-mă să fiu de mâncare fiarelor, prin care pot dobândi pe Dumnezeu. Sunt grâu al lui Dumnezeu şi sunt măcinat de dinţii fiarelor, ca să fiu găsit pâine curată a lui Hristos. [...] Iertaţi-mă! Eu ştiu ce îmi e de folos. Acum încep să fiu ucenic! Nici o făptură din cele văzute şi din cele nevăzute să nu caute să mă împiedice de a dobândi pe Hristos! Să vină peste mine foc şi cruce, haite de fiare, tăierea cărnii, împărţirea trupului, risipirea oaselor, strivirea mădularelor, măcinatul întregului trup, relele chinuri ale diavolului. Să vină toate, numai să dobândesc pe Hristos! [...] Pe Acela Îl caut, Care a murit pentru noi; pe Acela Îl vreau, Care a înviat pentru noi. Naşterea mea mi-e aproape. Iertaţi-mă, fraţilor! Să nu mă împiedicaţi să trăiesc, să nu voiţi să mor! [...] Lăsaţi-mă să primesc lumină curată! Ajungând acolo, voi fi om! Îngăduiţi-mi să fiu următor al patimilor Dumnezeului meu!” (Scrierile Părinţilor Apostolici, trad. de pr. dr. Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1995, pp. 210-212). Cu siguranță că aceste cuvinte pot cădea la testul altor definiții ale filosofiei; dar întorcându-ne la „pregătirea pentru moarte” cu greu am putea să nu recunoaștem că, aici, ea și-a atins ultima măsură...

Text publicat în Tribuna, nr. 161, 16-31 mai 2009, p. 20