Dizgraţia în care a căzut metafizica odată cu gândirea postmodernă se datorează în primul rând alianţei ei cu puterea şi, prin aceasta, cu violenţa. Nu se poate înlătura cu uşurinţă suspiciunea că adevărurile metafizice ar drapa, de fapt, nietzscheana voinţă de putere. Formulările atemporale şi referinţele la Dumnezeu ascund adeseori prea omenescul intenţiilor de dominare pe care istoria ni le mărturiseşte uneori până la stupefacţie. O anumită legitimitate – redusă până nu de mult la tăcere – preia cuvântul şi reclamă anomalia căderii în istorie a metafizicii. În absenţa întemeierilor ultime, gândirea postmetafizică, avându-i drept precursori pe Nietzsche şi Heidegger, filosofează fie cu ciocanul, fie cu metafora. Problema este că inevitabila critică a metafizicii lansează atacuri împotriva unui oponent care e departe de a se bucura de singularitate: metafizica este de fapt mai multe metafizici, ceea ce, dintr-o dată, face ca asalturile postmoderne să nu mai pară ineluctabile.

Ce se poate înţelege, aşadar, prin „metafizică”? Însemnând banal „după fizică”, cuvântul a fost folosit de Andronicus din Rhodos în primul secol d.Hr. pentru a denumi scrierile lui Aristotel care veneau după o serie de cărţi despre fizică. Deşi simplă stabilire a poziţiei, termenul a sfârşit prin a fi folosit pentru a desemna ştiinţa primelor principii, dat fiind şi conţinutul textelor care stăteau sub acest nume. Oricum, acest înţeles este doar unul dintre multiplele sensuri ale cuvântului „metafizică”, pentru că la întrebarea ce este metafizica răspunsurile nu converg cu uşurinţă către o definiţie univocă.[1]

Dacă enumerăm câteva răspunsuri posibile, aşa cum s-au articulat ele în istoria gândirii, vom înţelege prin metafizică: credinţa în ceea ce depăşeşte lumea fizică, aşadar apelul la supranatural; depăşirea percepţiilor empirice şi luarea în discuţie a ceea ce le întemeiază – „realităţi” transcendente sau transcendentale (un exemplu pentru primul caz sunt Ideile lui Platon, în vreme ce pentru cel din urmă sunt categoriile lui Kant); un discurs asupra cauzei tuturor lucrurilor, adică asupra fiinţei ca fiinţă (Aristotel); o încercare de a totaliza cunoaşterea prin intermediul raţiunii; înţelegerea fiinţei ca prezenţă şi omologarea fiinţei cu Dumnezeu (sub numele de onto-teologie); fundarea tuturor fiinţelor (fiinţării) în fiinţă şi a fiinţei în fiinţa primă (aşadar acceptarea distincţiei între fiinţă şi Dumnezeu); o încercare de a explica lumea drept o lume a aparenţelor, în spatele căreia se află o lume a substanţelor şi a principiilor etc. Toate acestea dovedesc că sub conceptul metafizicii se află sensuri instabile şi multiple, de aceea termenul este inevitabil inacurat, provocând, ori de câte ori este folosit la singular, un anumit grad de confuzie.

Când critică metafizica, gândirea postmodernă ia în discuţie sensul unitar pe care Heidegger i l-a dat, acela de onto-teologie, trecând sub tăcere echivocul acestui concept.[2] Este un reducţionism care, deşi susţinut argumentativ, păcătuieşte prin cecitate faţă de alternativele posibile. De aceea rămâne în picioare întrebarea dacă structurile metafizicii sunt pe atât de fixe pe cât vor Heidegger şi, după el, postmodernii. A gândi metafizica în acest fel, nu înseamnă oare a o deposeda pe nedrept de acel sens al fiinţei care a fost descris în istoria metafizicii tocmai ca o imposibilitate de dezvăluire deplină?[3] Sau, cu alte cuvinte, nu cumva gândită doar în termenii de diferenţă şi de stabilitate, i se refuză metafizicii tocmai eminenţa pe care Heidegger – atunci când trasează diferenţa ontologică dintre fiinţă şi fiinţare şi vorbeşte despre o posibilă „gândire esenţială” – nu ezită să o pună pe seama fiinţei? „Uitarea fiinţei” tematizată de Heidegger, începe odată cu apusul epocii presocratice, atunci când fiinţa numită prin termenul de physis devine ousia (prezenţă constantă)[4] şi e disponibilă cunoaşterii prin categorii, cuantificabilă aşadar şi împlinindu-se în tehnică. Reducţia metafizicii la un singur sens, acela de onto-teologie, ajunge în cele din urmă să nu mai găsească loc lui Dumnezeu, destituit de magnificenţa fiinţei care, la Heidegger, îi ia locul, după ce Îl coboară la statutul de simplă fiinţare. Dacă „uitarea fiinţei” este diagnosticul pus de Heidegger pentru tradiţia metafizică occidentală, propunându-i diferenţa ontologică dintre fiinţă şi fiinţare, statutul excepţional al fiinţei, recuperat astfel în urma diferenţei, îl aruncă pe Dumnezeul creştin în rândul fiinţării. Diminuat, Dumnezeu poate fi supus oricărei „deveniri” filosofice, chiar şi morţii, după cum proclamase deja Nietzsche. Metafizica singulară şi totalizatoare afectează credinţa în formele statornicite de tradiţia Bisericii, preferând alte formule, subiectiviste şi neangajante etic.

Cu toate acestea, încă stau în picioare anumite moduri de a gândi fundamentele metafizice ale credinţei, tocmai asumând că onto-teologia nu acoperă întreaga panoplie a sensurilor metafizicii. Să nu uităm că gândirea creştină rămâne radicală în diferenţierea fiinţei şi a lui Dumnezeu: Dumnezeu nu numai că nu poate fi omologat cu fiinţa, ci este suprafiinţial, despre El neputându-se vorbi în termenii filosofiei greceşti, după cum o dovedesc antinomiiile dogmatice disputate la sinoadele ecumenice. Dumnezeul suprafiinţial nu se referă doar la fiinţa de dinaintea diferenţei ontologice heideggeriene – la fiinţa identificată cu fiinţarea –, ci şi la fiinţa heideggeriană care dă dovadă adeseori de atribute divine. În acest punct, gândirea trebuie să asume calea apofatismului, aşa cum se întâmplă în fenomenologia lui Jean-Luc Marion (pe urmele unor texte din Sf. Dionisie Areopagitul). În efortul de acces la divin, gândirea postmetafizică se întâlneşte astfel cu cea premetafizică – dacă înţelegem prin metafizica modernă apogeul ideii de metafizică. Lucru care se poate întâmpla şi arătând că, fundamentele metafizice ale credinţei – dacă ar fi să numim astfel dogmele primelor şapte sinoade ecumenice – sunt antinomice, deci deschise implicit către experienţa apofatică. Faptul că numai experienţa apofatică împlineşte datele credinţei este un argument serios în favoarea înţelegerii gândirii dogmatice drept gândire non-onto-teologică: insuficientă în sine, aşteptându-şi confirmarea din experienţa mistică şi eclezială, ea funcţionează ca o intenţionalitate către Dumnezeul cel viu. Or o asemenea experienţă e departe de orice violenţă, pentru că ea nu-i posibilă decât în orizontul păcii aduse în lume de Fiul lui Dumnezeu: „Pace vă las vouă, pacea Mea dau vouă, nu precum dă lumea vă dau Eu” (Ioan 14, 27). În loc să cadă în istorie, „metafizica” parcurge aici sensul invers, cel propriu de altfel: acela de a ridica istoria la Dumnezeu.

Text publicat în Tribuna, nr. 187 (2010), pp. 23-24.

[1] Vezi David Bentley Hart, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids/Cambridge, 2003, p. 8.

[2] Ricoeur critică înțelegerea unitară a acestui concept, tributară lui Heidegger (vezi Ibidem). De asemenea, Gadamer critică reducția la onto-teologie a lui Platon, cât și echivalența dintre gândirea antică și știința modernă sub conceptul realității nemijlocite: „Am păstrat mereu certitudinea că Platon a fost mai mult decât pregătitorul «onto-teologiei» aristotelice, cum îl vedea Heidegger, și de asemenea că acel «caracter de realitate nemijlocită» (Vorhandenheit) nu putea descrie în același mod știința modernă și idealurile ei de obiectivitate, și, pe de altă parte, gândirea antică în dăruirea ei pentru theoria” (Hans-Georg Gadamer, Elogiul teoriei. Moștenirea Europei, traducere de Octavian Nicolae și Val. Panaitescu, cuvânt înainte de Ștefan Afloroaei, Polirom, Iași, 1999, p. 216).

[3] A se vedea în acest sens și considerațiile lui Vittorio Mathieu din dialogul cu Vattimo, în Gianni Vattimo, Filosofia la timpul prezent, traducere de Ștefania Mincu, colecţia Biblioteca Italiană, Pontica, Constanța, 2003, pp. 93-94.

[4] Martin Heidegger, Introducere în metafizică, traducere de Gabriel Liiceanu și Thomas Kleininger, colecţia Paradigme, Humanitas, București, 1999, pp. 73-104.