Într-un text celebru, Heidegger nota în trecere că prin umanism s-ar putea înţelege în general „strădania ca omul să devină liber pentru omenescul lui şi să-şi afle în aceasta demnitatea” („Scrisoare despre «umanism»”, 321). Mai mult decât o înţelegere a ce înseamnă umanismul şi a felului în care Heidegger l-a explicat în textul său, vom încerca în cele ce urmează să ne întrebăm asupra nelibertăţii omului. Într-adevăr, ce poate însemna această strădanie a omului de „a deveni liber pentru omenescul lui”, decât că, mai întâi de toate şi în primă instanţă omul nu este liber pentru omenescul lui?

Să notăm pentru început că această formă particulară de nelibertate nu intră în contradicţie cu ideea creştină a libertăţii de care fiinţa umană se bucură în calitate de creaţie a Dumnezeului liber. Gândirea creştină a susţinut libertatea ca pe una dintre ideile menite să disloce credinţa vechilor greci în soarta tragică şi să susţină, în acelaşi timp, atât măreţia omului, cât şi posibilitatea acestuia ca, prin propria hotărâre, să poată dobândi mântuirea adusă de Fiul lui Dumnezeu. Atât tragedia primei căderi, a lui Adam, cât şi dramatismul căderilor de zi cu zi au la bază existenţa liberului arbitru: omul poate alege după cum voieşte, determinându-şi astfel cursul vieţii. Faptul că nelibertatea din citatul heideggerian nu intră în contradicţie cu libertatea creştină se datorează acelei referinţe la umanitatea omului: chiar acceptând că omul este liber, el nu a devenit încă liber pentru omenescul lui. Altfel spus, libertatea nu se împlineşte până la capăt decât în măsura în care împlineşte esenţa omului, exprimată, în cazul de faţă, prin sintagma „omenescul omului”.

Vorbind despre ceva de ordinul esenţei, trebuie să acceptăm că strădania de a deveni liber presupune şi conştiinţa acestei eliberări. Abandonat doar posibilităţilor liberului arbitru, lăsat să aleagă fără a şti între ce şi ce, omul nu poate ajunge la împlinirea esenţei sale. Fără a fi platonici, dar acceptând ideea unui adevăr revelat, esenţa omului trebuie să ajungă la conştiinţa celui ce doreşte, prin strădanie, să o împlinească. Să ne amintim că tradiţia Părinţilor Bisericii ne oferă, pornind de la revelaţia biblică, o antropologie în care omul, creat după chipul lui Dumnezeu, este chemat ca prin exersarea libertăţii sale să ajungă la asemănarea cu Dumnezeu. Deşi suntem deja în câmpul credinţei – care ne şi oferă astfel un concept al esenţei omului, acela de fiu al lui Dumnezeu – trebuie să subliniem că simplul concept nu ajunge. A şti, fie din credinţa altora, fie dintr-o filosofie anume, ce este „omenescul omului” nu înseamnă a-ţi activa energiile pentru strădaniile care ar trebui să urmeze acestei conştiinţe. Ceva de ordinul convertirii trebuie să se producă. În absenţa convertirii, nelibertatea omului rămâne, cu atât mai mult cu cât omul nici măcar nu are cunoştinţă despre existenţa ei, crezându-se pe deplin liber.

Să luăm tot un exemplu heideggerian: „impersonalul se”, a cărui dominaţie cotidiană aruncă Dasein-ul în modul inautentic al fiinţei sale. Dependenţa de opiniile de-a gata, aderenţa la multitudinea manifestărilor binecunoscute, existenţa în câmpul şi sub forţa tuturor acestora, fără încercarea de interogare, poate sta ca exemplu pentru nelibertatea omului. Omul aflat sub dominaţia „impersonalului se” este neliber. Şi totuşi, afirmaţia nu este mulţumitoare: dacă am face o reducere la absurd şi am elimina dominaţia „impersonalului se”, am obţine oare conceptul omului liber? Nu. Fiindcă tocmai ceea ce rămâne în urma acestei eliberări de „impersonalul se” vorbeşte despre nelibertatea fundamentală a omului, fiindcă abia acum se dezvăluie ceea ce am putea numi sfera propriului. Cu alte cuvinte, chiar în non-dependenţa cea mai profundă de opiniile comune, dependenţa omului de propriile gânduri, fapte, dorinţe etc. rămâne. Destituirea dominaţiei „impersonalului se” nu atrage automat dobândirea libertăţii, pentru că înainte de a ajunge la esenţa naturii sale umane, omul mai are de depăşit această sferă a propriului. Legăturile dintre sine şi sfera propriului sunt atât de apropiate de esenţa sa, încât bănuiala că ar putea fi apropriate nici nu apare. Pentru a avea un exemplu, putem vedea ce rămâne, după îndepărtarea „impersonalului se”, din dictonul: „Nimic din ce este omenesc nu-mi e străin”. Omul poate adăsta în preajma acestei înţelegeri, convins fiind şi de libertatea proprie şi de calitatea sa ca persoană care s-a înţeles pe sine nu ca singurătate, ci ca singularitate. Respingând dominaţia părerilor de la sine înţelese şi gândind cu propria raţiune, un asemenea om împlineşte modelul pe care iluminismul l-a adus cu sine: este omul care a ieşit din minorat, aşa cum îl voia Kant. În temeiul raţiunii sale, el se poate considera liber tocmai în măsura în care are de-a face cu disponibilitatea sferei propriului. Tocmai făcând ceea ce vrea se consideră liber. Paradoxul libertăţii acesta este: ca omul să se recunoască liber chiar în nelibertatea lui, datorită faptului că sfera proprie îi stă la îndemână fără opoziţie. Dar acest paradox îi rămâne necunoscut, atâta timp cât nelibertatea îi pare abolită, căci sfera propriului înseamnă atât voinţa lui, cât şi obiectele care o satisfac, iar aceasta poate constitui o întreagă viaţă.

Dacă de sub dominaţia „impersonalului se” există ieşiri care au la bază conceptul autenticităţii, de sub dominaţia sferei propriului nu se poate ieşi decât prin convertire, adică prin salt. Nelibertatea omului nu poate fi depăşită prin simpla autenticitate; predat sieşi, omul rămâne de cele mai multe ori în aceeaşi credinţă naivă în libertatea pe care i se pare că o deţine. În acest punct, doar intruziunile negativului, distrugerii, pierderii şi morţii îl pot face să meargă mai departe. Abia revelaţia acestor limite ce anunţă dureros finitudinea umanităţii sale, reclamă necesitatea saltului. Când înţelegerea omului apare în lumină ca pierdere şi distrugere, când viitorul stă sub semnul nimicirii, nimicnicirii şi morţii, omul poate să observe că sfera propriului îl menţine în nelibertate precum o făcea, altădată, „impersonalul se”. Ceea ce patristica răsăriteană a denumit prin patimi şi prin dependenţa faţă de ele reprezintă tocmai sfera propriului. Abia odată cu dezvăluirea sferei propriului nelibertatea îşi dobândeşte conceptul. În viziunea aceloraşi Părinţi, drumul de la nelibertate la libertate va trece, aşadar, prin ne-voinţă, adică prin renunţarea la ceea ce părea mai intim şi mai personal, prin lupta cu sine însuşi, dar aceasta este o altă poveste.

Text publicat în Tribuna, nr. 167, 16-31 august 2009, p. 23